Hasta hace unos pocos años el signo @ era popularmente poco conocido y únicamente descifrable por los expertos informáticos; sin embargo, con la llegada de Internet y la masiva aparición de páginas digitales, no sólo de usuarios privados sino también de instituciones públicas (debemos recordar que una de las primeras reflexiones acerca de los medios tecnológicos es la no diferenciación entre el perito y el usuario) este signo ha cobrado tal presencia que parece imposible no encontrarlo en una página de la socializada Arpanet. Así, la @ se ha convertido en símbolo de la creciente digitalización de la sociedad.

Internet hace posible el sueño, no carente de cierto misticismo, de la comunicación en tiempo real sin presencia corporal de los interlocutores: en el telégrafo se necesitaba un profundo conocimiento del código o la asistencia de un "operario" que tradujese los irreconocibles sonidos; por otro lado, a través del auricular telefónico escuchamos la cercana voz de una lejana persona, gracias a la cual podemos, más o menos, discernir edad, género... Este tipo de comunicación digital, proporcinada por la tecnología de internet, es absolutamente novedosa ha producido un fuerte revuelo tanto en el ámbito académico como en las conversaciones pedestres más cotidianas. Ya Marshall Mc Luhan, a finales de los sesenta y principios de los setenta, teorizaba acerca de la tecnología arguyendo que cualquier tipo de herramienta suponía una prolongación del cuerpo humano, susceptible ser amputado al delegar en la "máquina" una función propia del cerebro que definitivamente sería olvidada. Sin embargo, esta concepción tecnofóbica era ciertamente confusa puesto que el acceso a la comunicación verbal, la palabra YO para ser más exactos, suponía una membrana de separación que "diferenciaba el yo, de todo lo que no soy yo", permitiendo un proceso de individualización que hoy día puede llegar a ser pensado como estado de absoluta separación individual. Paralelamente, apoyaba el resurgimiento de una cultura oral ajena a la predominante cultura escrita.

Realmente, Mc Luhan parece plantearse el problema de la cultura en una comunidad formada por animales, racionales eso sí, e igualmente, el lugar de un cuerpo, el del ser humano, que parece dejar de tener importancia y en el que el transcurso del tiempo no deja mella debido a su alejamiento, a su absoluta invisibilidad. Hacia esta misma dirección apuntan las tesis del pensador y urbanista francés Paul Virilio para el que la pérdida del cuerpo, unido al aumento de la velocidad (de los medios de transporte y del ritmo vital), por un lado, y a la consiguiente desaparición de las reales distancias geográficas, por otro, introducen una serie de problemas hasta ahora desconocidos: "el problema de la Realidad Virtual es negar el "hic et nunc", negar el aquí en beneficio del ahora. Es la locura, es decir la pérdida del mundo y la pérdida del cuerpo".En otros textos del francés, estas pérdidas serán conceptualizadas como desaparición, no sólo del cuerpo, la geografía, el tiempo, sino también de todo tipo de soportes que permitan la durabilidad histórica de la información y de todo tipo de productos culturales . Los dilemas que introduce Virilio en sus consideraciones acerca del mundo digital, en definitiva, consisten en la reconceptualización del Tiempo Histórico y en la disolución de la dimensión política del ser humano: la eliminación de la pólis, en la que se produce el contacto físico e intelectual de los ciudadanos, especialmente del ágora en el que se desarrollaban discursos cara al público.

A pesar de todas estas tecnofobias, Internet puede ser pensado como una herramienta que, en definitiva permite una comunicación visual, sonora y textual, gracias a la reducción de toda la información al código digital. En el caso de la comunicación textual en tiempo real (chats, juegos M.U.D.), nos encontramos ante la posibilidad de pensar que desde el punto de vista estrictamente temporal posee un mayor grado de semejanza con la comunicación oral que con la escrita. Por primera vez en la historia podemos preguntar a la escritura por lo que dice, obteniendo una respuesta inmediata: ¿podríamos, acaso, pensar lo digital como una novedad mayor de la que creíamos puesto que implica una desestabilización de los límites antaño rígidos?. ¿Leer, o hablar?. ¿Desaparición del templo que llamábamos cuerpo, o capacidad de jugar con él, de transformarlo a nuestro gusto pasajero?.

Una de las mayores transgresiones que, según mi opinión, permite este tipo de comunicación es la de hacernos pasar por hombres o mujeres dependiendo del apodo que elijamos, consecuencia directa de la lejanía del cuerpo real y de la ausencia de cualquier vestigio de éste. Esta es una práctica bastante común que se ha denominado "gender swapping" (cambio de género), y lo más extraño de este fenómeno es que cuando los teóricos se refieren a él siempre ponen el ejemplo, por ser el más común, de un hombre que se proyecta digitalmente como mujer: ¿estamos asistiendo a la construcción de una nueva Galatea, esta vez digital?. Galatea es un personaje mitológico que construido por el misógino Pigmalión encarnaba todas las virtudes que la mujer debía poseer; esto es, todas las virtudes que un hombre cree que la mujer debe poseer. Esta historia mitológica ha sido empleada por el feminismo en gran cantidad de ocasiones como metáfora de las imágenes de la mujer que encontramos a lo largo de la historia; imágenes en las que lo femenino ha sido, la mayoría de las veces, objeto a construir, nunca sujeto constructor.

Volviendo al comienzo de este escrito, la @ se ha convertido en símbolo de los medios digitales, al mismo tiempo que, en castellano, ha sustituido al globalizante os/as (masculino/femenino) tanto en ámbitos no institucionales como institucionales. La @ se nos presenta, pues, como signo de la nueva tecnología y, también, de los nuevos planteamientos acerca del género que ésta plantea. La cuestión no carece de importancia, puesto que las nuevas tecnologías soportan, desde la asepsia, el anonimato y la privacidad del hogar, un comercio pornográfico cuyos beneficios se han duplicado en tan solo tres años; estos datos hacen preguntarnos si las características peculiares y novedosas de los nuevos medios tecnológicos, que hemos analizado, favorecen la difusión de una imagen de la mujer absoluta y únicamente ofrecida a los ojos masculinos.

En esta comunicación abordaré las reflexiones feministas acerca de la mujer y la imagen para, posteriormente, aplicarlas al fenómeno del "gender swapping" que aquí nos ocupa.

Para refelexionar acerca de la situación de la mujer en el marco de la creación de imágenes, debemos situarnos dentro de las investigaciones que se han desarrollado en el ámbito de la historia y teoría del arte al ser la representeación artística el tradicional bastión donde se han realizado mayor número de imágenes. En esta disciplina los estudios feministas han tenido una fortísima repercusión puesto que no se han apoyado en los tradicionales acercamientos metodológicos, sino que han reformulado preguntas que se encuentran en el fundamento del arte y de la experiencia visual. De esta forma, han empleado una combinación entre el psicoanálisis, la historia social, y la teoría estética con el fin de desenmascarar la lógica de la representación.

Realmente, hablar de imágenes de la mujer en la historia del arte no carece de cierta problemática interna por dos razones: la primera, si tenemos en cuenta que la sociedad occidental y patriarcal ha desarrollado la visión por encima de ningún otro sentido, es bastante fácil asociar patriarcado-masculinidad con el grado de máxima visibilidad (el panoptismo al que se refirió Foucault, P. Virilio lo denomina "deseo de omnividencia" típico de Occidente) en el que hoy nos encontramos inmersos; la segunda, si mentalmente hacemos un recorrido superficial, o de ligera profundidad, por la historia del arte y de la imagen nos damos cuenta de que no encontramos a ninguna mujer artista de maestría comparable a la de Leonardo, Miguel Ángel Velázquez, Picasso, Goya,...

La primera razón cuenta con el apoyo teórico de S. Freud ya que, según sus estudios, la superación del "primitivo" matriarcado por la reinante sociedad masculina viene asociada a un empobrecimiento de lo olfativo y táctil en favor de la visión. De estas consideraciones se deduce la existencia de una experiencia visual propia de la feminidad y, siempre siguiendo la línea de este pensamiento, de menor grado que la masculina. Paraleamente, este planteamiento avalado por el psicoanálisis (es decir, por una disciplina que trata de encontrar los fundamentos inamovibles de la mente humana, entre otras cosas) también explicaría el escaso, por no decir aparentemente inexistente a falta de profundas investigaciones, acercamiento de las mujeres a la creación de imágenes a lo largo de la historia. Ante estas deducciones deberíamos preguntarnos, no sin cierta mueca de desagrado, si efectivamente hay en las mujeres una diferencia esencial en su constitución psicológica que las aleja definitivamente, no sólo de la fabricación de imágenes, también de su percepción.

Este tipo de pregunta es la que se planteó la teórica Linda Nochlin en un artículo titulado "¿Por qué no ha habido grandes mujeres artistas?"; al responder de forma absolutamente congruente también tambaleó ciertas ideas "enquistadas" e inamovibles de la teoría artística. La respuesta, se encontraba, no en un determinismo biológico sino en la estructura y la legislación de las Academias de Bellas Artes.

Las Academias surgieron en torno al siglo XV, es decir en el momento en el que los artesanos que hacían imágenes empezaron a dislocarse de los gremios que los agrupaba, alegando la superioridad de su quehacer, en el momento en que se iniciaba el renacimiento de la idea de arte olvidada durante el medievo. Imbuidas del deseo de elevar el arte al nivel de la ciencia, las Academias establecieron una categorización del valor de las imágenes/obras únicamente dependiente de la tipología. Así, las naturalezas muertas eran el tipo de imágenes menos valorado; mayor estima poseían los paisajes, la pintura costumbrista y los retratos; la máxima valoración la tenían las pinturas de historia (imágenes religiosas y mitológicas, principalmente) en las que una gran parte del lienzo se cubría con desnudos o semidesnudos, masculinos o femeninos. En esta gradación de los tipos de imágenes, observamos que a medida que asciende la importancia, se va introduciendo el cuerpo humano, hasta la desnudez contenida en las pinturas de historia. Pues bien, a las mujeres se les negó el acceso a las clases de desnudo, por razones de pudor, desde el nacimiento de las Academias hasta mediados del siglo XIX, cuando las vanguardias y el sentimiento antiacademicista se hacía patente.

Con esta legislación se dificultaba la entrada de las mujeres en el corpus académico de dicha organización (generalmente, la entrada de un académico suponía la previa realización de una de estas pinturas de historia que reflejaban su maestría), además de limitar sus posibilidades educativas (las sobrantes instituciones privadas que ofertaban una educación artística, en caso de no admitir la organización académica, eran bastante caras). A pesar de todas estas dificultades, sí hubo ciertas mujeres que, sin realizar ninguna pintura de historia, entraron a formar parte de la Academia; eso sí, cuando se representaba al grupo de académicos en plena clase de desnudo, la presencia de estas académicas quedaba asegurada mediante un retrato que colgaba de la pared de la habitación.

Con esta investigación, podemos explicar de una forma convincente el por qué de la no existencia histórica de grandes artistas mujeras que fueran aceptadas en su momento y además se dificultaba la investigación de las imágenes de las mujeres, realizadas por las mujeres, al estar su obra relegada a un segundo plano desde el principio. Al fundamentar esta explicación a un problema, en definitiva, didáctico L. Nochlin también somete a interrogación la noción de genio entendiendo ésta como una determinación semi-divina: el genio, hiciera lo que hiciera en su vida, desarrollaría el campo de la creatividad artística para demostrar su innata disponibilidad, parace indicarnos esta noción. Realmente, todos estos genios tuvieron una educación, o un directo acceso al ámbito artístico-visual desde su niñez (mediante parientes artistas), e incluso ciertas anécdotas del genial proceso de educación han pasado a formar parte de la mitología del genio; así, el padre de Picasso (profesor de pintura) dejó su actividad al ver los grandes y tempranos progresos del niño Pablo; así, Ghirlandaio se vió superado por la sapiencia pictórica de su joven pupilo Miguel Ángel.

Ante esta situación, las escasas mujeres que a lo largo de la historia han obtenido éxitos en el ámbito artístico, a pesar de todas las dificultades, deben ser tenidas en cuenta por el gran esfuerzo que en ello pusieron.

Así, podemos decir que no existe una estética femenina concreta y absolutamente separable de la masculina, por lo menos hasta el siglo XX, sino que, realmente, al estar el espacio de la mujer históricamente determinado (es decir, la mujer al tener que desarrollar su vida en ambientes determinados: el hogar, la cocina, lo privado en vez de lo público) se provoca un enclaustramiento de las experiencias que éstas pueden acumular generando, en definitiva, una sensibilidad que difiere de la masculina.

Con esta larga exposición de los hechos, lo que he pretendido es reflejar la dificultad a la hora de hablar de imágenes de la mujer ya que éstas han sido realizadas en su mayoría por los hombres construyendo un cuerpo femenino que, debido al poder de la imagen para establecerse como modelo de belleza imitable en la realidad, las ha transformado.

En 1990 G. Pollock decía "en la cultura dominante no existen <imágenes de la mujer>. Existen significaciones masculinas representadas por medio de la exhibición de signos corporales". Con ello se refería al histórico problema de la mujer (de su cuerpo) sustentada como objeto de la visión masculina, no como sujeto que ejerce el acto de ver/se. A pesar de ello, la llegada de las nuevas tecnologías permite la salida de la imagen del marco artístico en la que ha estado inserta y también elimina la exclusividad del artista para realizarla. Todo parece indicar que nos acercamos a una situación en la que todo puede ser visto, escuchado y dicho, en la que también podemos construirnos y construir al otro, gracias a la accesibilidad de la tecnología digital. Sin embargo, en la comunicación textual que internet permite "escribir bien y rápido equivale a tener unas bonitas piernas y un culo firme": ¿podemos pensar que a través de este tipo de comunicación textual-digital ofrecemos una imagen (eso sí, de segundo grado)?. ¿Podemos transvasar las reflexiones feministas que hemos recogido a la comunicación textual/digital?. Según parece, ya se ha construido la Galatea Virtual lo cual demostraría que la mujer sigue siendo objeto contruido en internet. Esta nueva Galatea aparece bajo el nombre de Lulú.

Lulú nació en 1984 bajo el nombre técnico de YRTSI, y era un programa, salido de la mente de una compañía finlandesa, que simulaba a un interlocutor real conectado a la red: "cometía faltas de ortografía y luego las corregía, o bien esperaba un rato como si buscase la palabra exacta" . Desde un principio la intención de los programadores fue que el programa contuviese contenido de carácter erótico y que fomentase una actitud similar en los interlocutores: el tipo de conversaciones que servían de modelo para el programa estaban basadas en la literatura pornográfico-erótica , y además analizaba y guardaba en la memoria todas las conversaciones que tenía para ampliar el campo de posibilidades de actuación. Por supuesto, Lulú era una mujer, o parecía serlo, algo que estuvo claro desde el inicio del planteamiento.

Ante este ejemplo podemos observar que la Galatea Digital se ha desarrollado con un género muy concreto, lo cual no quiere decir que solamente la visitasen los hombres, sino que, nuevamente presenciamos la reconstrucción de la mujer, esta vez invisible y totalmente artificial, con una intención muy determinada: la de exicitar siendo siempre accesible, en continuo proceso de aprendizaje erótico.

El éxito de Lulú, así como del intercambio de material pornográfico en general, demuestra que las características de la comunicación digital (distancia, anonimato, absoluta privacidad) potencian el florecimiento de actitudes que serían reprimidas ante el pudor producido por la presencia real del interlocutor; a parte de ello, es mucho más "sano" y fácil conectarse al ordenador doméstico y esperar a que la información llegue que soportar la escrutinadora mirada de la dependienta del videoclub o del kiosko. Realmente, parece "como si la Red tuviera un efecto potenciador y amplificador, desproporcionado en relación con la presencia de la pornografía en el mercado tradicional". En esta misma dirección de pensamiento podríamos aducir que también existe una posible relación entre la masculinidad y la tecnología que mantiene, ampliándola, la mirada del hombre, y bibliografía al respecto no falta.

Una de las feministas más violentas que mantiene esta idea es Naomi Wolf, para la que el cuerpo de la mujer se impone, modifica, y transforma mediante una tecnología propiamente masculina. Su ensayo "El mito de la belleza" aboga en esta dirección indicando cómo un patrón de belleza corporal femenina (determinada por la masculinidad y la cultura) ha sido impuesto por la divulgación de cierto tipo de imágenes reproducidas con métodos tecnológicos. Las mujeres, al aceptar dicho patrón, proveniente del sector masculino, han trasformado su cuerpo para poder equipararse al modelo; interpretada así, la tecnología supone una herramienta empleada para encorsetar el cuerpo femenino con imágenes y actitudes de otros cuerpos modélicos. Con la aplicación de la tecnología al ámbito de la medicina, de la cirugía concretamente, se provoca un cambio ya que el bisturí comienza a transformar el cuerpo de forma artificial, con lo que la cirugía estética se torna tortura estética. "El ideal nunca ha tenido que ver con el cuerpo femenino (…). Por fin el ideal (de belleza) se ha vuelto enteramente inhumano,…, por fin la tecnología ha logrado cortar el lazo" concluye la feminista.

Aunque el campo de investigación de N. Wolf se refiere principalmente a la repercusión de la cirugía estética en la sociedad estadounidense, sus reflexiones pueden aplicarse perfectamente al caso del gender swapping que aquí analizamos, al tratar de la "imagen textual" (la que se ofrece en las relaciones sociales) de una mujer totalmente alejada de su referente corporal y que seguramente esté encubriendo a un hombre. El ejemplo de Lulú se establecería como un modelo digital, artificial creado por y para la mente masculina.

Pero también podemos encontrar una pequeña contradicción en la teoría de Wolf: su tecnofobia, así como la asociación que realiza entre hombre/tecnología, y su contraria mujer/naturaleza (madre tierra, fecundidad), están determinadas históricamente, además de ser bastante comunes y tradicionales; es decir, según la lógica de su propio discurso, son machistas al no contravenir una tradición surgida tras siglos de rotundo patriarcado. La feminista no se da cuenta de que sus ideas parecen estar negando el acceso de las mujeres a una sociedad altamente informatizada, a parte de que determinar corporalmente la feminidad implica la imposibilidad, o cuando menos la contradicción, de expresarse como mujer en la comunicación textual-digital ya que este medio es una prolongación /amputación del cuerpo.

Más optimistas son las reflexiones que en torno al gender swapping, concretamente se han generado, aunque también son escasas. Así, L. Cilleruelo mantiene que proyectarse en la red como una mujer nada tiene que ver con un oculto deseo trasformista del interlocutor masculino, sino que debido a la poca frecuencia de mujeres en los espacios digitales adoptar un papel femenino puede implicar recibir un trato de favor, quizás a cambio de ciertos favores sexuales. Para la teórica esto es algo positivo ya que coincide con el espíritu creativo reinante en el siglo XX, sin tener en cuenta que este pensamiento conlleva suponer que las mujeres obtienen "favores"por su condición sexual, más aún, en un mundo, el tecnológico y dominado por los hombres. En definitiva, no se ofrece una visión nada alentadora de internet, a pesar de que esa sea la intención.

En semejante dirección apuntan las tesis de Sherry Turkle para la que la posibilidad de ser tomado/a por mujer u hombre permitiría tener una experiencia directa y real de lo que hubiera significado haber nacido con el otro sexo. Esta reflexión es de gran profundidad ya que posee repercusiones en el concepto del yo y de la subjetividad, conceptos ambos que tienen una gran tradición filosófica. Dentro de esta tradición, la subjetividad ha sido entendida como algo escurridizo, escondido tras las capas de los diversos yoes, que ofrecemos, pero que se erige de forma unitaria e inamovible. En este ámbito la repercusión de internet, de la posibilidad de mostrar identidades muy diversas e incluso opuestas, ha sido enorme ya que gracias a la tecnología digital se empieza a pensar que la identidad es cambiante, transformable y dependiente de la situación y del entorno en el que nos encontramos en vez de ser entendida como algo único, inamovible e inaccesible. De la misma manera que cuando utilizamos el ordenador seleccionamos pantallas, que empleamos como herramientas, para luego abrir otra pantalla con la misma intención, podemos disponer de un repertorio de "identidades" que empleamos dependiendo de la situación y las personas a las que nos enfrentamos. De hecho, psicólogos como Daniel Dennet han desarrollado toda una teoría al respecto, lo cual demuestra la importancia y repercusión de las nuevas tecnologías.

Efectivamente, las tecnologías quizás estén modificando la tradicional manera de entender la vida a pesar de que la estemos utilizando con las mismas ideas con las que nos desenvolvemos en la vida real. En este sentido, esas formas con las que nos desarrollamos, pueden ser interpretadas como vestigios que se disuelven cuando, situados tras la pantalla del ordenador, nos amplificamos de tal forma que el cuerpo queda atrás, olvidado. "Comunicación de consciencias puras" podríamos decir que significa el diálogo ciber-textual; o también, "perfecta unión de cuerpo y máquina al servicio de la comunicación". Debemos recordar que estas ampliaciones y uniones eran entendidas por Mc Luhan como amputaciones que comenzaban a producirse tras el acceso al lenguaje (aquel yo que nos separaba de todo lo que no era yo). Quizás estemos situados en un punto limítrofe en el que el cuerpo (masculino o femenino) se encuentre a medio camino entre la desaparición y la transformación, entre la afirmación y el juego con las diversas posibilidades. Es desde un pensamiento situado en lo limítrofe, en lo indefinido y ambivalente, donde podemos enfrentarnos al problema de la tecnología (masculino)y la naturaleza (femenino), preguntándonos retóricamente: ¿hasta qué punto no hay una interacción íntima entre ambos opuestos?; ¿acaso no se complementan?. Quizás sea el momento en el que debamos hablar del cyborg.

A medio camino entre la blasfemia burlona y la aportación a la investigación académica, Donna Haraway, feminista y socialista confesa, propuso un "Manifiesto para cyborgs" que nos puede ayudar a solucionar el problema de la determinación de género tras las nuevas tecnologías. Con la presentación de la noción de "cyborg" no debemos tener en cuenta la argumentación acerca de una metáfora traída del ámbito de la ciencia ficción cinematográfica; Haraway, más bien se refiere a la posibilidad de unir dos mundos absolutamente alejados, como son el orgánico (lo natural) y el cibernético (lo artificial), y es en este sentido en el que el cyborg puede ser pensado como ya existente y presente en todos nosotros: hasta qué punto no dependemos desde el nacimiento de una tecnología que, por ejemplo en medicina, asiste a la parturienta, nos alarga los años de vida y mejora su calidad. El cyborg, no es una meta utópica a la que debemos llegar, ya está en escena: "a finales del siglo XX, todos somos quimeras, híbridos teorizados y fabricados de máquina y organismo; en unas palabras, somos cyborgs".

El planteamiento del cyborg podría ejemplificar la situación limítrofe del cuerpo en la comunicación a través de internet y, desde ese punto, jugar a ser otro, lo cual no tiene gran diferencia con la comunicación presencial. El mito del cyborg parece tener una aplicación directa en la comunicación digital aunque ello parezca asegurar la desaparición de todo tipo de consideraciones feministas. Sin embargo, Haraway nos advierte al respecto: "Las feministas del cyborg tienen que decir que nosotras no queremos más matriz natural de unidad y que ninguna construcción es total", con ello se eliminan todas las teorías acerca de la especificidad de lo femenino en la contemporaneidad, diferencia que, como hemos visto, surge históricamente de una oposición a lo masculino. En definitiva, la teórica socialista, da un giro planteando un feminismo que no abogue por una diferencia de la mujer (diferencias convertidas en definiciones impuestas), sino que permita la fluctuación de identidades y con ello, la absoluta indefinición con su consecuente libertad.

Situados en el límite, podemos elegir casi sin darnos cuenta qué ser. En el límite, no hay diferencias de grupo y la identidad subjetiva sólo podemos pensarla desde su condición fluida. Lo que Haraway, denomina cyborg, nomenclatura intencionalmente irrisoria que nos trae a la memoria las actuaciones del amigo Schwarzenegger, posee una fuerte semejanza con lo que Eugenio Trías ha categorizado filosóficamente como "el carnaval", aludiendo a esa cualidad trasformista que todos desarrollamos en nuestra vida. Un carnaval de disfraces que permite el cambio, la multiplicidad: "hoy día podemos seriamente pensar que es falso el dicho popular de que sólo se vive una vez. Si queremos, si nos lo proponemos podemos vivir, tres, trece, numerosas vidas. Pero el precio de esa decisión es obvio: acabar con todas las instituciones que nos exigen una monotonía o un aburrimiento ".

En definitiva, la reflexión acerca del género aplicado a internet (al gender swapping) nos ha llevado a desestabilizar nociones tradicionales tan fuertemente asentadas como es la idea tradicional de la subjetividad entendida como unidad inseparable. Dentro del espacio digital no hay espacio ni posibilidad tangible de un cuerpo, aunque, nosotros, así nos proyectamos desarrollando un juego que de otra forma sería imposible.Dentro de la tecnología digital podemos convertirnos en cualquier cosa, ser hombres o mujeres sin necesidad de pasar por el quirófano, experimentarlo todo a nuestra voluntad sin ningún perjuicio.Quizás sea éste el inicio de una real igualdad de género.

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