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María José Vega
Universitat Autònoma de Barcelona
GAYATRI CH. SPIVAK: CONCEPTOS CRÍTICOS
1. La voz del subalterno
2. Subalternidad y sujeto femenino
3. La fantasía nativista
Abreviaturas - Bibliografía
citada
Gayatri Chakravorty Spitvak nació
en Calcuta en 1942. Por ello, se considera a sí misma como un miembro
de la primera generación de intelectuales indios formados con posterioridad
a la independencia de Gran Bretaña. Cursó estudios de literatura
inglesa en la Universidad de Calcuta, y, posteriormente, de literatura
comparada en Estados Unidos. Su tesis doctoral, que dirigió Paul
de Man, estaba dedicada a la interpretación de la poesía
de Yeats. Ha sido la traductora de Derrida al inglés y es autora
de varias monografías de importancia en el ámbito de la crítica
postcolonial y de la feminista. Su obra de mayor empeño es, sin
duda alguna, A Critique of Postcolonial Reason (1999), aunque posiblemente
su texto más conocido sea aún un extenso ensayo publicado
en 1988 y retocado y reimpreso en varias ocasiones: "Can the Subaltern
Speak?" (1988-1999).
La bibliografía completa
de Spivak, ordenada cronológicamente, en:
http://sun3.lib.uci.edu/~scctr/Wellek/spivak/
Las reseñas impresas de sus
obras están relacionadas en
http://sun3.lib.uci.edu/~scctr/Wellek/spivak/reviews.html
Pueden verse igualmente:
http://prelectur.stanford.edu/lecturers/spivak/Bibliography.html
http://www.english.emory.edu/Bahri/Spivak.html
La voz del subalterno
La obra crítica de Gayatri
Chakravorty Spivak es notablemente heterogénea, tanto por la amplitud
de sus intereses como por su preferencia por la metacrítica: ha
abordado, por ejemplo, cuestiones relativas a la teoría literaria
marxista, a la deconstrucción, al psicoanálisis, a la crítica
feminista o a la didáctica de la literatura. Para definir
su posición crítica escogió la palabra bricoleur,
es decir, la de quien usa sin reparos todo lo que encuentra al alcance
de la mano. No obstante, aun reconociendo la multiplicidad de sus
aproximaciones críticas al texto, o el bricolage general de sus
varios sistemas de referencia, o la heterogeneidad de sus intereses, puede
identificarse en su obra una continua dedicación a la teoría
literaria postcolonial. De entre todos sus ensayos destaca, por su extraordinaria
influencia, un extenso trabajo, continuamente reescrito desde 1988 hasta
1999, dedicado a perseguir, en la historia y la literatura, la voz del
subalterno, o, más exactamente, a diagnosticar su ausencia de voz
("Can the Subaltern Speak?"). No obstante, el interés de Spivak
por las huellas textuales de la política imperial de las potencias
europeas podría remontarse a un trabajo de 1981 sobre el feminismo
francés ("French Feminism in an International Frame"), en el que
criticaba la enseñanza de la historia literaria del siglo XIX por
carecer de alusión alguna al imperialismo o a sus representaciones
culturales. Esa laguna no sería más que un indicio de la
disimulación histórica y de la persistente estrategia de
ocultamiento de la que habría sido objeto el fenómeno imperial
hasta el presente: de ahí su interés por el análisis
del discurso colonial, y, ante todo, por demostrar que la construcción
de la historia (literaria o general) no consiste únicamente en la
identificación, elaboración y ordenación desinteresada
de hechos y datos, sino que constituye, realmente, un proceso de violencia
epistémica, una construcción siempre interesada de una representación,
en el sentido fuerte y políticamente saturado que le concede Edward
Said en Orientalism. Y no sólo la historia -especialmente
la literaria- es, abiertamente, una representación, sino también
una narración o un relato, escrito siempre desde un punto de vista
dominante, el occidental, y desde los prejuicios y premisas de Europa o
de las potencias coloniales. El ejemplo más frecuente en la obra
de Spivak es el de la historia de la India, que, a su juicio, ha sido construida
(en versión, obviamente, británica) como un continuo orgánico,
unitario y homogéneo, y siempre en los términos de la administración
colonial. La India de esa "historia de la India" es, en primera instancia,
una representación de los poderes coloniales. Por ello, la tarea
del crítico literario ante estos textos habría de ser -propone
Spivak- la de preguntarse, siempre y en todo caso, quién es representado
y por quién, quién deja de ser representado y es, por ello,
silenciado u omitido, y cuál es la mecánica de construcción
y constitución de los hechos representados: cuáles son, en
suma, las estrategias de disimulación y las costumbres narrativas
del imperialismo. En todos los casos, habrían de utilizarse los
métodos del análisis literario, aplicados a cualquier tipo
de discurso, porque tales métodos son especialmente aptos para demostrar
la incertidumbre (o, si se prefiere, la indeterminación) entre la
ficción y la verdad, y para revelar los entresijos narrativos del
relato histórico. Así podrían ponerse de manifiesto
los modos de representación del imperialismo y su manera singular
de construir la historia: sólo así sería posible producir
una nueva narración o una nueva historia literaria, o, alternativamente,
sólo así sería factible la construcción de
contrahistorias (como, por ejemplo, la que relata cómo los británicos
construyeron narrativamente la demografía racial de la India para
demostrar la primacía aria).
Spivak parece, pues, compartir con
la aproximación psicoanalítica al discurso colonial -con
Fanon o con Bhabha- la idea de que el imperialismo no es sólo un
fenómeno económico, territorial y estratégico, sino
que, en otro plano, es también un proyecto que construye e instituye
los sujetos y las conciencias. O, en palabras de Spivak, que "el imperialismo"
es también un modo de establecer "una normatividad universal del
modo de producción narrativa", o, si se prefiere, es un modo de
contar el mundo. Si se acepta que esto es así, "convertir al nativo
en proletario" (como había hecho, por cierto, Sartre) o "ignorar
al subalterno" (como sucede en la historia oficial de los administradores
coloniales) es "continuar consciente o inconscientemente el proyecto imperialista".
Para que el subalterno se convierta en una figura visible es necesaria
una nueva práctica crítica, una nueva intervención
sobre los textos, una nueva construcción de la historia.
El término subalterno
procede de la teoría política de Gramsci, y, en particular,
de un ensayo de los años treinta cuya repercusión en la teoría
literaria postcolonial no ha sido valorada aún cabalmente: "Ai margini
della storia (Storia dei gruppi sociali subalterni)" de 1934. En
principio, Gramsci utilizó en sus escritos el término "subalterno"
en alternancia con otros, como subordinado o instrumental, en el contexto
de las descripciones sociales: la palabra "subalterno" se refería
a todo aquello que tiene un rango inferior a otra cosa, y puede aplicarse,
al ser una denominación relativa, a cualquier situación de
dominio, y no únicamente a la de clase. Hay quien sugiere que Gramsci
concedía al término un sentido exclusivamente político,
y que lo usaba, quizá, para evitar las palabras clase y proletario
del marxismo ortodoxo, bien por cautela, al escribir desde la cárcel
y sometido a censura, bien porque deseara introducir matices diferenciales
respecto de estos términos, o bien porque atribuyera a la palabra
una función específica: a saber, la de describir los grupos
(diversos y heterogéneos) dominados y explotados que no poseen conciencia
de clase. Los grupos de estudios subalternos surgidos en los años
ochenta, y, en especial el Subaltern Studies Group (constituido en la India
postcolonial), conceden sentido a la palabra tanto en el plano político
como económico, esto es, para referirse al rango inferior, o dominado,
en un conflicto social, para significar así de modo general a los
excluidos de cualquier forma de orden y para analizar sus posibilidades
como agentes: los historiadores subalternistas pretenden hallar una nueva
manera de narrar la historia, que prescinda de los grupos dominantes que
han monopolizado tanto el discurso histórico como las ideas nacionalistas
tras la independencia, y que permita la adopción de un punto de
vista diverso, capaz de conducir la historiografía a un momento
de crisis. Cuando Said escribió un escueto prefacio para presentar
una selección de estudios de los historiadores del Subaltern Studies
Group que se publicó en Oxford en 1988, definió la palabra
subalterno tanto en términos políticos como intelectuales,
como uno de los polos de una oposición cuyo miembro complementario
sería élite o grupo dominante, y, en el caso de la India,
que es el que interesaba primariamente al grupo subalternista y a Spivak,
el grupo dominante designaría, en particular, al aliado con los
británicos que dominaron el país durante trescientos años,
y al número reducido y selecto de discípulos, estudiantes
o epígonos de los que colaboraron con ellos. De este modo, la palabra
subalterno vendría a indicar la dinámica histórica,
social y cultural entre la clase hegemónica y el conjunto de personas
que, por medios tanto coercitivos como, sobre todo, ideológicos,
se somete a ella. El Subaltern Studies Group quería invertir
el punto de vista historiográfico hegemónico para escribir
la historia subalterna, la que describe la contribución del pueblo
por sí mismo, de forma independiente de los grupos dominantes, e
identificaba al subalterno con el colonizado, o con el sujeto colonial,
al que entendía también como elemento de insurgencia o como
agente de cambio. Ocasionalmente, en las definiciones de lo subalterno
deslizaban la idea -especiosa- de que también los críticos
e historiadores que se ocupan de la tarea de recuperar la acción
histórica y la voz textual de los subalternos son a su vez "subalternos"
en relación con las formas y discursos dominantes de la historiografía
o de la crítica académica: de este modo, el crítico
o el historiador subalterno no sólo se dedicaría a identificar
las instancias de insurgencia (en términos históricos), sino
que también se aliaría, por así decir, con el subalterno,
para subvertir el discurso hegemónico, crítico o historiográfico.
La obra misma del crítico o del historiador tendría de este
modo (o querría tener, más bien) un valor estratégico.
Este tipo de intervención savante puede incurrir en la retórica
revolucionaria de la ponderación o en la consideración de
la escritura crítica como activismo político tout court:
las dos maneras de ser 'subalterno' - esto es, la del subalterno propiamente
dicho y la del crítico o historiador que se presenta a sí
mismo como 'subalterno' respecto de un discurso hegemónico- son
discontinuas y no asimilables.
El Subaltern Studies Group
pretende descubrir (más que escribir) una historia del imperialismo
contemporáneo alternativa a la de los colonizadores, que perciben
su objeto en los términos de la administración colonial (y
de las reacciones que suscita), o en los términos de la élite
local, esto es, la que tiende (o se reinterpreta que tiende) teleológicamente
hacia la independencia como culminación de una lucha dirigida por
líderes locales (como, por ejemplo, Gandhi o Nehru). Los historiadores
occidentales reproducirían las mismas exclusiones de la práctica
imperial, ya que perciben y conceptualizan toda posibilidad de resistencia
como una manifestación nacionalista: de este modo, el nacionalismo
aparece siempre como forma única de oposición al imperio,
ignorando las otras historias y las otras formas de resistencia que no
están encabezadas y dirigidas por la élite nacionalista local,
por el "grupo dominante" nativo. Frente a ello, el Subaltern Studies Group
quiere indagar la actividad histórica de los campesinos (tradicionalmente
omitida de las representaciones y de los discursos historiográficos),
o, mejor aún, su historia suprimida. En este contexto, 'subalterno'
es la palabra que nombra al que posee un "atributo general de subordinación",
ya se manifieste en términos de clase, casta, edad, sexo, oficio
o de cualquier otro modo. Ahora bien, a falta de textos producidos
por los subalternos mismos, este proyecto topa con la dificultad de tener
que recuperar la 'conciencia subalterna' a través de los textos
coloniales y en los archivos y en las narraciones de la historiografía
de la élite.
La historia subalterna quiere
presentarse, pues, como una suerte de insurgencia respecto de las formas
académicas de la historia, ya que trabaja contra las omisiones interesadas,
contra lo que da en llamar las "mutilaciones" y "extirpaciones" del positivismo,
y contra las formas de reducir al silencio que operan en las narraciones
neocoloniales. La tarea historiográfica se centra ahora en la producción
de relatos que configuran una conciencia subalterna o una conciencia campesina
y en la recuperación, o el intento de recuperación, de una
conciencia colectiva en términos marxistas. La crítica literaria
de Spivak, y sus trabajos sobre la voz del subalterno, han de leerse como
una réplica ceñida de los trabajos del Subaltern Studies
Group o, si se prefiere, como una reflexión metodológica
sobre sus instrumentos y posibilidades. Censura por ello la producción
de relatos (históricos, críticos) destinados a recuperar
la conciencia subalterna o campesina; niega que sea posible rastrear la
"conciencia colectiva" y rechaza, además, el uso de esa categoría.
Los estudios de Spivak sobre los subalternos se alejan de la idea de la
recuperación de la conciencia o de la voluntad subalterna, actividad
que, a su juicio, no es más que una ficción teórica
que permite justificar un proyecto de lectura. Esa historia del grupo
subalternista no sería más que una forma de intervenir teóricamente
sobre el objeto, ya que, en la mayor parte de los casos, no hay certezas
sobre la posición de los subalternos (o al menos, no directamente)
y, además, porque predica la existencia de una subjetividad subalterna
que se manifestaría en actos de insurgencia. Spivak, en cambio,
sugiere que el historiador o el crítico no ha de indagar la existencia
de una conciencia mal documentada e incierta sino, en su lugar, la supresión
de la conciencia que acometen sistemáticamente los textos que el
investigador analiza. La posición del sujeto es, además,
heterogénea y compleja, y está implicada en relaciones no
menos complejas de dominación (de clase, de raza, de género),
o está sometido a estrategias diversas de supresión y silenciamiento.
El surgimiento y la irrupción del subalterno en el ámbito
de la hegemonía son siempre, por definición, heterogéneos
a los esfuerzos del investigador. Es más, el subalterno constituye
realmente un lugar límite, o, si es prefiere, es el "límite
absoluto" del discurso narrativo histórico. O, en otros términos,
la historia subalterna sólo sería posible si se produce en
esos puntos en los que la historiografía convencional evidencia
sus fracasos cognitivos y sus lugares de impotencia.
El problema metodológico
que ha suscitado el Subaltern Studies Group es muy relevante para la crítica,
el comparatismo y la historia postcoloniales, ya que los textos y documentos
de los que disponen los investigadores han sido escritos, conservados y
ordenados por los colonizadores o por las élites locales. De hecho,
el grupo subalternista se instituyó para responder a una pregunta
fundamental, a saber: ¿qué ha de hacer el crítico
o el historiador si desea identificar y hallar la voz y la actividad de
los colonizados y, especialmente, si desea escudriñar las formas
de resistencia simbólica, textual, cultural y política? El
grupo intentaba, pues, inscribir en el discurso histórico y crítico
esa voz silenciada u omitida, que decía recuperar mediante una lectura
interlinear. Spivak, en cambio, entiende que la conciencia es un efecto
textual y que, por ello, esa solución es inaceptable. A la pregunta
de ¿pueden hablar los subalternos?, la respuesta es, necesariamente,
no, porque su conciencia es irrecuperable. No hay una voz a la que hacer
hablar, sino sólo designaciones en los textos. Las voces silenciadas
por el imperio son, en sí mismas, irrecuperables.
El proyecto de Spivak se revela
así como extraordinariamente corrosivo para algunos presupuestos
de la crítica literaria contemporánea (y para su confianza
epistemológica) y, particularmente, para el de las voces, polifonías
y heteroglosias de Bajtín y sus seguidores, por no mencionar a los
teóricos y defensores de la literatura testimonial como forma de
expresión de los excluidos o como vehículo de la voz de los
sin voz. La demostración de la irrepresentabilidad desde sí
y la indagación de las posiciones posibles del sujeto son demoledoras
para con el tipo de análisis del discurso narrativo que se impone
con La imaginación dialógica. Spivak ilustra sus tesis sobre
la irrecuperabilidad de la conciencia y de la voz del subalterno (o mejor
de su silenciamiento histórico y textual) con el ejemplo de la práctica
del sati, esto es, el sacrificio ritual de las viudas hindúes, que
se inmolaban en la pira funeral del marido. Esta práctica había
sido prohibida en 1929 por la administración colonial, a pesar de
que los británicos habían adoptado el principio general de
respetar la ley hindú. Spivak arguye que la figura del sati desaparece
entre las posiciones que para ella han construido los demás. Habría,
pues, dos versiones de la libre voluntad de la viuda y del significado
de la inmolación. Los británicos prohíben su práctica
porque la entienden como un crimen y como una tortura, porque la encuentran
repugnante y contraria a razón. La élite colonizada, en cambio,
promueve una versión nacionalista y romántica de la pureza,
la fuerza y el amor de la mujer que se inmola voluntariamente. En la figura
del sati, la viuda está ausente, a pesar de que es objeto de una
continua reescritura: está ausente del discurso imperial, cuya fantasía
y representación del sati es la del hombre blanco que salva a las
mujeres de la brutalidad de los nativos y de una costumbre pagana y atroz;
está ausente también del discurso nacionalista y patriarcal
indio, cuya fantasía y representación del sati es que son
las mujeres las que, libremente, escogen morir. En ninguna de estas representaciones
está la voz del subalterno: sólo es una ausencia, un momento
de desaparición. Hay versiones de la voluntad de la viuda, pero
son versiones de otros, porque las subalternas, las viudas, carecen de
lugar de enunciación y de posibilidad de enunciar. El subalterno
no ha dejado huellas que puedan ser recuperadas para producir una contra-historia:
carece de posición desde la cual poder hablar y convertirse en sujeto.
No produce un discurso. O, si se prefiere, el sujeto se convierte en un
lugar de conflicto de discursos, en la instancia a la que se le asigna
voluntad y palabra. Algunos críticos han querido confutar a Spivak
compilando anécdotas sobre las palabras que gritaban las viudas
al arrojarse al fuego. Esta argumentación evidencia que no han captado
cabalmente su tesis, que no afirma que el subalterno calle en sentido literal,
sino que la palabra del subalterno no alcanza el nivel dialógico
ni accede a un lugar enunciativo.
La moraleja metodológica
de los trabajos de Spivak es que no hay, ni puede haber, una historia alternativa
que pueda escribirse desde la posición del subalterno. Tampoco habría
una crítica o una hermenéutica capaz de recuperar su voz,
por lo que los críticos habrán de contentarse con indagar
una omisión o un silencio. Al hablar de los subalternos, de su voz
y de su carencia de lugares de enunciación -o, en el ejemplo, del
silencio y la ausencia de la viuda del sati- Spivak vuelve, en realidad,
aunque con otros términos, sobre algunas cuestiones epistemológicamente
relevantes del análisis del discurso colonial. La posición
del sujeto o la constitución del lugar de la enunciación
replantea el problema del permiso para narrar (permission to narrate) del
que había hablado Edward Said. En términos epistemológicos,
es ésta la cuestión capital del Moi, Pierre Rivière,
ayant égorgé ma mère... (1973), el libro de Foucault
sobre el parricida Rivière cuyo título dota de voz -por así
decir- al criminal. El propósito inicial de Foucault y su
taller era el de dar cuenta de los modos que rigen la elaboración
-en el primer tercio del siglo XIX- de los conceptos destinados a integrar
las conductas antes consideradas criminales dentro del discurso médico
(es decir, de ese espacio de diagnóstico y tratamiento que define
el orden médico y sus poderes): los documentos del caso Rivière
evidenciaban, de forma ejemplar, la batalla de discursos y las relaciones
de poder -o de poder y saber. En ellos no interesa tanto la posición
del parricida, cuanto el análisis de las posiciones que el discurso
(incluido el discurso "científico") atribuye al parricida.
Foucault se había propuesto
"hacer visibles" los mecanismos jurídicos y médicos que rodean
a Pierre (y no, por cierto, la recuperación de su conciencia), por
entender que a menudo es posible hacer visible lo que ha permanecido invisible
mediante un cambio de nivel, de tal manera que pueda abordarse un estrato
de materiales que previamente no había sido considerado pertinente
para la historia o al que no se le había reconocido ningún
valor moral o estético. En la historia de la locura, de la clínica
y de la penitenciaría, Foucault abordó además el problema
de cómo articular lo que ha sido silenciado y olvidado: es ésta
también una de las cuestiones axiales de sus informes sobre el hermafrodita
Herculine Barbin y el asesino Rivière, cuyo problema metodológico
fundamental es, también (aunque no únicamente), de orden
discursivo (el de hacer hablar lo silenciado). En estos trabajos, Foucault
ha reflexionado ordenadamente sobre el poder como invitación a la
articulación (y no sólo como instancia del silenciamiento)
y sobre los protocolos para hablar de sí, para enunciar sobre sí.
No obstante, más allá de los documentos existe una condición
no discursiva, una red de poder que es la que permite al individuo hablar
y actuar. El caso de Pierre Rivière evidencia el momento en
el que el criminal pasa de ser objeto de un sistema penal a ser objeto
de un sistema médico: entre su condición de criminal y su
condición de enfermo o de loco, Rivière es representado de
formas diversas, pero, en cualquiera de sus condiciones, carece de un lugar
enunciativo socialmente relevante, o de una modalidad de discurso.
Cuando Said puso su monografía
sobre el orientalismo al amparo de una cita de Marx eligió una frase
de El dieciocho Brumario que cifra, en cierto modo, lo que habría
de ser la discusión sobre el subalterno en la teoría literaria
de la última década: es la que habla de lo representable
y de lo irrepresentable, de los que supuestamente no saben representarse
a sí mismos y, por tanto, han de ser representados. Esta situación
es la que él aplica al oriental, objeto de incesantes representaciones
en occidente, y es la que, de hecho, Spivak aplica al subalterno en general
(y al colonizado en particular, con sus muchas categorías) que es
también el que no puede representarse a sí mismo. La voz
del subalterno no existe, pues, porque, en cierto modo, si el subalterno
hablara, o se representara, habría comenzado a dejar de ser 'subalterno',
a incumplir una de las condiciones de la subalternidad, que es la imposibilidad
de representarse a sí y desde sí, no porque "no sepa", como
suponía El dieciocho Brumario, sino porque carece de un lugar enunciativo
reconocido como tal.
Subalternidad y sujeto femenino
La pregunta por la voz del subalterno
-aunque en otros términos- es especialmente pertinente para la crítica
feminista. Baste recordar que la cuestión que inspiró algunos
textos clásicos del feminismo -los más importantes de los
ensayos de Virginia Woolf, por ejemplo- es precisamente la de por qué
las mujeres apenas escriben o no escriben en absoluto. La parábola
de Judith Shakespeare, la supuesta hermana de William, que se cuenta en
A Room of One's Own, es una fábula sobre la imposibilidad o dificultad
de la escritura (y especialmente del texto para el teatro) en la Inglaterra
isabelina: o, si se quiere, una fábula sobre el acceso de las mujeres
a los lugares de enunciación. Una buena parte de la crítica
feminista ha acometido el proyecto de exhumar y recuperar la voz femenina,
o, alternativamente, el de describir la obliteración de la voz femenina
y de sus posibilidades de actuación. No sólo se interesa,
por tanto, por lo que escriben las mujeres, sino que también indaga
por qué, en muchos períodos y lugares, las mujeres no pueden
escribir. Importa conocer, en suma, las condiciones que propician o dificultan
su acceso a la escritura y cuáles son los modos y lugares de enunciación
que se le reservan.
Cuando el grupo subalternista
se pregunta por el lugar del desposeído, del subalterno, o del excluido,
en la historia general del colonialismo, o de las formas de recuperar o
de escribir una historia que desplace el punto de vista del administrador
y de las élites nativas, parece reproducir la pregunta que en 1929
planteaba Woolf a propósito de la historia de las mujeres en la
época isabelina: si la mujer no tuviera otra existencia que la de
los textos que han escrito los hombres (es decir, si la leemos como designación),
afirmaba Woolf, podríamos imaginarla como un ser de la mayor importancia.
En la realidad, sin embargo, era insignificante, y aunque está presente
en la poesía, está ausente de la historia. En la ficción,
domina a reyes y caballeros; en la realidad, es la esclava de cualquier
muchacho a quien sus padres hubieran puesto un anillo en el dedo. En la
literatura, se ponen en sus labios muchos de los pensamientos más
sublimes y profundos: en la vida real, lee a duras penas, no escribe o
lo hace con faltas de ortografía, y era propiedad de su marido.
La historia apenas la menciona: ocasionalmente aparece una reina o una
gran señora, pero las mujeres de clase media, sin otros bienes que
su determinación o su inteligencia, no parecen haber tomado parte
en los grandes movimientos del pasado que han descrito los historiadores.
No está en las colecciones de memorabilia, no ha dejado dramas,
ni poemas: rara vez escribe su autobiografía o lleva un diario,
y sólo quizá podría atribuírsele un puñado
de cartas. Sería necesario, concluye, recoger toda la información
dispersa, saber a qué edad contrae matrimonio, cuántos hijos
tiene, cómo es su casa, si cocina, o de qué enferma. Las
escasas historias de Inglaterra que hablan de las mujeres de la época
isabelina dicen muy poco: que pegar a las esposas era un derecho reconocido
y practicado, que el rechazo del matrimonio podía comportar castigos
físicos, que las bodas se concertaban cuando las partes estaban
casi en la cuna, que no podían, normalmente, tener bienes. Pero
como sería osado proponer que la historia pueda rescribirse para
reunir estos datos dispersos, podría al menos proponerse, concluye
Wolf, algo más modesto, como, por ejemplo, escribir un simple suplemento,
con algún nombre poco conspicuo, que diera cuenta de la vida de
las mujeres. Pero de la vida desde fuera, ya que, desde dentro, esa historia
no es posible: no hay voz ni apenas huellas textuales, sino representación,
o un conjunto de posiciones discursivas concedidas, o asignadas, por las
voces de otros.
La subalternidad designa una
posición relativa, ya que el lugar del subalterno puede ser tal
por razones de raza, de clase o de género -o por todas esas razones
a la vez. La crítica feminista y la postcolonial se reúnen,
pues, en algunos principios y conceptos, y, sobre todo, en la percepción
de una analogía entre la situación marginada o subordinada
de la mujer y del colonizado. En ambas recurren cuestiones semejantes,
(como la pregunta por la voz de los sin voz, por las instancias de silencio
o extirpación de la presencia femenina o del subalterno colonial),
o se detectan estrategias comunes (como la contraescritura, o las lecturas
críticas y no cooperativas de los grandes textos canónicos
y de sus presupuestos ideológicos), o se diagnostica una misma desconfianza
hacia la supuesta neutralidad de los discursos disciplinarios y científicos.
No obstante, la crítica feminista y la postcolonial tienen también
muchos puntos de desencuentro. A finales de los años setenta, la
teoría literaria feminista occidental fue sometida al escrutinio
de "otra" teoría literaria feminista, la que comenzaba a hacer un
uso aún tímido de los instrumentos de la crítica postcolonial
y, a comienzos de los ochenta, se afirmó un modo de análisis
que censura a la crítica feminista europea y americana su participación
decidida en el discurso colonialista. Este mutuo recelo entre feminismos
de distinto origen explica el punto de partida de la crítica de
Spivak, que es quizá la autora más conocida que conjuga la
aproximación feminista y postcolonial al texto literario. En efecto,
Spivak es extremadamente cautelosa con las tesis del feminismo occidental
y en varios de sus trabajos manifiesta la sospecha de que algunos modelos
de crítica feminista pueden reproducir inconscientemente prejuicios
imperialistas. No serían los menores, a su entender, los que transmiten
la valoración del individualismo femenino como bien supremo, o una
noción de feminismo que carece de determinación histórica,
o una posición anti-teórica, según la cual los métodos
más intuitivos e incluso más primitivos son más adecuados
para leer y aproximarse a los textos de las culturas también "primitivas".
Spivak lamenta particularmente aquellos momentos en los que "la perspectiva
... de la crítica literaria feminista reproduce los axiomas del
imperialismo": la celebración de la literatura femenina europea
-especialmente en el ámbito anglosajón- y la utilización
de un creciente refinamiento teórico para su análisis, solían
ir acompañadas, a su parecer, por una aproximación condescendiente
y exclusivamente bibliométrica a la literatura "del tercer mundo".
Según sostiene Spivak,
la aparición de la "mujer del tercer mundo" en la crítica
y en la historia reproduce el proceso colonizador y paternalista, porque
esas mujeres están construidas y percibidas a partir de los patrones
y criterios del feminismo occidental. Para enmendar esto no bastaría
con señalar la especificidad social e histórica de todos
y cada uno de los contextos que se dan en llamar "tercer mundo", sino que
habría que indagar la producción y constitución (heterogénea)
de la mujer como sujeto. Esto es, el subalterno, cuando se estudia
desde el punto de la construcción social de las diferencias de sexo,
tiene una posición diferente de la del subalterno como sujeto de
clase: la posición histórica de la mujer está determinada
por dos formas de dominación, el patriarcado y el imperio, y, por
ello, tiene posiciones complejas, y contradictorias como sujeto.
Si la crítica feminista
de Spivak y sus reflexiones sobre la voz de los subalternos tienen puntos
de encuentro, el más evidente es, sin duda, el que da en llamar
el "subalterno femenino", o la mujer subalterna, que no deja huellas, y,
en su doble subalternidad, carece aún más agudamente de una
posición desde la que constituirse en el sujeto de una enunciación.
Es aquí pertinente, de nuevo, el ejemplo del sati: tanto la versión
británica como la nacionalista (esto es, tanto la imperial como
la patriarcal) obliteraban la voz y la capacidad de enunciación
del sujeto, y, por tanto, no dejaban lugar para su voluntad, sino sólo
para construcciones, o representaciones, de su voluntad. La mujer subalterna
(gendered subaltern) no tiene un lugar desde el que hablar, porque, "entre
el patriarcado y el imperialismo", afirma Spivak, "la figura de la mujer
desaparece", o se convierte en una suerte de figuración desplazada.
Y concluye: "el caso del sati como ejemplo de la mujer-en-el-imperialismo
[...] señala el lugar de la desaparición con algo distinto
al silencio y a la no existencia, con una violenta aporía entre
la condición de sujeto y objeto".
La tesis principal de Spivak,
pues, no es, exactamente (y en términos triviales) que la mujer
como tal no pueda hablar, o que no existan huellas de su conciencia: es,
sobre todo, que a la mujer subalterna no se le asigna una posición
de enunciación ("There is no space where the subaltern (sexed) subject
can speak"). Aunque el lugar del sati pueda entenderse como una posición
enunciativa, no está permitido hablar desde ella: siempre hay alguien
que habla o enuncia en su lugar y por ella, de tal manera que es reescrita
continuamente como el objeto del patriarcado y el imperio. O, en términos
más drásticos, no es un "sujeto", sino un "significante".
Todas las cuestiones metodológicas y de principio abordadas en la
reflexión sobre el subalterno son pues adecuadas, e incluso doblemente
adecuadas, para describir la voz femenina en los textos literarios e historiográficos.
Es más, en los escritos de Spivak, la mujer colonial acaba por encarnar
de forma especialmente ejemplar la condición misma de la subalternidad,
si tal neologismo es posible. Los historiadores se esforzarían en
vano por encontrar en los textos coloniales una voz auténtica (en
cualquier tipo de documento, en cualquier forma o soporte) que pueda corresponderse
con la noción occidental de la palabra como expresión plena
de la subjetividad: sólo los críticos literarios estarían
en grado de producir otro tipo de conocimiento histórico y de revelar
la estructura y el modo de asignación de esas posiciones del sujeto.
De forma análoga, la mujer subalterna de la crítica feminista
no podría constituirse simplemente en objeto de la investigación:
en vez de rastrear una conciencia irrecuperable, el crítico debe
señalar el lugar de la desaparición de la mujer como una
aporía, como un punto ciego, como un límite de la comprensión
y el conocimiento.
Es, pues, imposible recuperar
a la mujer subalterna, y sería imposible hacerle hablar desde el
silencio impuesto por la historiografía, porque el sujeto se constituye
como tal en virtud de las posiciones enunciativas que se le permiten. No
se puede contrarrestar la violencia epistémica del imperio mediante
la producción (o el hallazgo y exhumación) de textos que
hablan desde una posición nativista, por la simple razón
de que no hay una historia nativista alternativa, salvo en la ficción
literaria sustitutoria. Del mismo modo, no puede recuperarse la voz de
la mujer subalterna y colonial, salvo como construcción ficticia
de la crítica. En "Three Women Texts" (1986), Spivak analiza un
caso paradigmático de cómo al sujeto colonial, y a la mujer
colonial, en particular, puede investírsela con la función
casi única de consolidar la identidad del colonizador: ese ejemplo
es el del destino que Charlotte Brontë concede, en Jane Eyre,
a Bertha Mason, la esposa loca que Rochester tiene encerrada en el ático.
Muy pocos lectores de la novela habían reparado entonces en que
Bertha es una criolla jamaicana, y, por ello, colonial. A juicio de Spivak,
esta figura marginal demuestra la importancia de la función de la
subalterna en la economía narrativa de la novela:
"En esta Inglaterra de ficción,
[Bertha] debe cumplir su cometido..., incendiar la casa y matarse para
que Jane Eyre pueda convertirse en la heroína feminista e individualista
de la narrativa británica. Yo quiero leer esto como una alegoría
de la violencia epistémica del imperialismo, como la construcción
de un sujeto colonial que se inmola para mayor gloria de la misión
social del colonizador".
La lectura común del feminismo
angloamericano había convertido a Bertha Mason en doble y réplica
del personaje de Jane Eyre, de tal modo que las salidas de Bertha (sus
episódicas escapadas del cautiverio) se entendían, por ejemplo,
como metáforas narrativas del deseo de rebelión de Jane,
cuando no como metáforas de su deseo sexual. Spivak, en cambio,
sostiene que la dimensión racial y colonial de la posición
narrativa de Bertha se "sacrifica" literalmente -con su muerte final- en
pro de la causa de la emancipación de Jane. El uso de la mujer del
tercer mundo para reforzar la identidad de la mujer del primero es, según
Spivak, un motivo común (o, mejor, un frecuente vicio intelectual)
no sólo de la novela metropolitana, sino también de muchos
análisis feministas: no es infrecuente, por ejemplo, que la crítica
celebre los personajes femeninos metropolitanos por su singularidad y su
individualismo, frente a la presencia, siempre colectiva y coral, de las
mujeres de cualquier otro lugar del mundo.
La lectura de Spivak identifica
en Jane Eyre dos apropiaciones diversas, la de la esclavitud y la del sacrificio.
El discurso de la esclavitud está presente en toda la novela de
Brontë, a pesar de que no haya esclavos en la narración: en
las décadas inmediatamente anteriores a la aparición de la
obra, en 1847, éste era el tema político más relevante;
desde 1807 (fecha en la que -sobre el papel- Gran Bretaña termina
con el tráfico de esclavos) hasta 1834 y 1840 (fechas en las que
se concreta la legislación emancipatoria y se celebra la convención
antiesclavista) tienen lugar varias rebeliones y motines de esclavos en
las posesiones occidentales del imperio británico, y especialmente
en Jamaica y en Barbardos. La muerte de Bertha en una "pira funeral" que
ella misma ha encendido para su marido, Rochester, es, según Spivak,
un préstamo ideológico de la práctica hindú
del sati o inmolación ritual. El sacrificio queda justificado por
el final (digamos) feliz: esto es, porque Rochester, ya viudo, puede casarse
con Jane. Por otra parte, la novela está llena de referencias a
los deseos de Jane de ser misionera para "liberar" a las mujeres de los
harenes y de la ignorancia pagana. Spivak cree que estos motivos tienen
la virtud de situar a la idea y la figura de la mujer del tercer mundo,
respecto de la del primero, en una situación semejante a la del
colonizado respecto del colonizador. Sería evidente, a su juicio,
que el deseo de Jane de educar a las mujeres de las colonias presenta a
éstas últimas privadas de la condición de agentes,
y las sustituye por una figura que necesita ser emancipada, esto es, que
las convierte en el "Otro de la mujer europea".
La moraleja del caso de Jane
Eyre habría de ser, en lo que concierne a la crítica feminista,
ejemplar: Spivak sostiene que lo que una buena parte del feminismo considera
una "estrategia liberadora" puede ser también un instrumento de
opresión y que el discurso crítico, que ha creado el paradigma
feminista e individualista de Jane Eyre, ignora a la vez la condición
colonial de Bertha Mason. La crítica angloamericana promocionaría,
pues, los valores de la mujer occidental como si fueran los valores de
todas las mujeres: es más, incluso la crítica mejor intencionada
y aparentemente más radical podría, a su vez, y siempre a
juicio de Spivak, ser opresiva o imperial cuando se la considera en un
contexto diferente.
Los trabajos de Spivak sobre
crítica feminista están destinados, sin excepciones, a detectar
la complicidad del discurso feminista occidental con el discurso imperial,
bien porque proyecte automáticamente las categorías occidentales
de aproximación a la literatura, bien porque considere el tercer
mundo como un todo homogéneo y sitúe e interprete todos sus
textos en el contexto del nacionalismo. Spivak quiere centrar sus ejercicios
de lectura en la representación del subalterno a partir de las posiciones
del sujeto, que, a su vez, son un producto de las formaciones discursivas
sobre la raza, la clase, el sexo y el imperio. Esta aproximación
tendría, a su juicio, la virtud de procurar a la teoría y
al comparatismo institucionales nuevos temas y argumentos, que atienden
a la teoría y la técnica de la representación, a las
implicaciones de la posición del investigador, a las diferencias
de las situaciones de enunciación y a la inscripción textual
de las especificidades locales. Ha de recordarse que estos intereses parten
de la convicción de que hay voces, posiciones y lugares irrecuperables,
de las que sólo puede estudiarse la representación que les
ha sido asignada en los archivos del imperialismo y del patriarcado local
y nacionalista.
La fantasía nativista
Estos principios sobre lo irrecuperable
en las relaciones coloniales conducen necesariamente a la crítica
del neonacionalismo y de algunos de los principios más queridos
de una parte de la teoría postcolonial reciente, como los que conciernen
a las alegorías nacionales, las autobiografías simbólicas
o la recuperación, mediante la ficción literaria, de la comunidad
perdida o de la historia precolonial. Spivak sostiene que estas fantasías
nativistas no contestan el imperio, sino que reproducen sus vicios intelectuales.
El concepto mismo de tercer mundo, tan frecuente en la crítica norteamericana,
adolecería del importante defecto de hacer homogéneo lo heterogéneo,
y de sesgar la discusión o la reflexión teórica hacia
problemas invariablemente relacionados con el nacionalismo o con la raza.
De este modo, Spivak censura por igual dos actitudes críticas que
cree complementarias, la de la admiración hiperbólica hacia
el nativo y la de la culpa piadosa: ambas convertirían al nativo
colonizado en un repositorio de información cultural preciosa y
pura, lo que sería, a su juicio, un indicio claro de la inversión
del etnocentrismo.
Con esta expresión,
Spivak se refiere a la valoración entusiasta de todas las manifestaciones
culturales precoloniales, a la celebración indiscriminada de cualesquiera
prácticas indígenas, y a la denigración, también
vehemente, de todo lo que está asociado al período de la
colonización. La continua invocación del nativismo o la nostalgia
de una cultura reprimida idealizan un "origen" -siempre presunto y siempre
perdido- y la posibilidad de que pueda recuperarse en todo su esplendor
y plenitud: no conceden, en cambio, que la idea misma del origen perdido,
del "otro" que el colonizador habría suprimido, sea una réplica
de la visión que el colonizador tiene de sí mismo. Ese pasado
original y esa cultura purísima constituyen, verdaderamente, una
herencia europea, o, si se prefiere, son una imagen especular de Europa.
El argumento nativista reproduce una fantasía de los orígenes
que es puramente occidental: es decir, reproduce, proyectada sobre la sociedad
"perdida" del otro, la fantasía europea sobre su propio origen.
Spivak llega a describir su tarea intelectual como la identificación
y la crítica de esa "nostalgia" y de sus muchas variedades, que
se manifestarían de forma especialmente patológica en el
estamento académico. Entre sus vicios argumentativos no sería
el menor el de aceptar (y celebrar) la posibilidad de recuperar una historia
libre y exenta de las inscripciones coloniales. Esta posición contesta
tácitamente las tesis de Fanon en Les damnés de la terre,
o las posiciones defendidas por Boehmer, Moura o Jameson, que atribuyen
a las literaturas postcoloniales esa función simbólica e
identitaria fundamental. La inversión del etnocentrismo implica
la adopción irreflexiva del principio de que la crítica al
imperialismo, por sí misma, "restaurará la soberanía
y la identidad perdida de las colonias". Cabría añadir
que el tema de la nostalgia por el origen perdido no es una característica
propia del nativismo y del indigenismo en la situación colonial
o postcolonial, o el resultado de la acción imperial: es también
un rasgo propio del ideario nacionalista y de la literatura nacionalista
europea. Es ésta una característica que comparten el idilismo
rural vasco que estudió Jon Juaristi en la literatura fuerista y
en las novelas de Arana, el bardismo escocés e irlandés,
o la boga germanista de algunos países centroeuropeos que analiza
Poliakov: la fantasía del pasado inspira tanto el fraude literario
de Ossian como las ensoñaciones del celtismo poético gallego.
Podría decirse, pues, que el nativismo postcolonial mimetiza una
característica propia de la nacionalización de las literaturas
europeas en el siglo XIX.
En este sentido, Spivak observa
que los que se limitan a invertir la dialéctica del colonizador
se mantienen dentro de los términos instaurados por el él.
La inversión de las oposiciones es un indicio de que se es prisionero
de sus términos, o de que éstos se aceptan íntimamente,
aunque se denuncie su jerarquía. Cuando se debate, por ejemplo,
si el nacionalismo es un arma de resistencia al imperialismo, se olvida
que la nación y la autodeterminación nacional son ideas propias
de esa misma cultura occidental a la que se quiere resistir. Paradójicamente,
es occidente el que acaba por proporcionar los instrumentos mismos de la
resistencia a occidente. El (neo)nacionalismo, según Spivak, es
un producto del imperialismo: no lo desmantela, por tanto, sino que lo
prolonga. Incluso la crítica literaria y la historiografía
postcoloniales pueden caer en la trampa de no percibir los casos de "resistencia
subalterna" que no se ajustan a un modelo de resistencia concebible en
términos occidentales. O, si se prefiere, se produce una restricción
del conocimiento a los protocolos de los paradigmas occidentales o de la
racionalidad occidental. Curiosamente, Spivak concibe la literatura como
un modo de conocimiento capaz (o más capaz) de escapar parcialmente
del discurso dominante: la literatura permitiría -por su condición
literaria, valga la redundancia- distanciarse de "el proyecto de la razón"
y procuraría esa distancia suplementaria sin la cual el discurso
de la razón se legitimaría incesantemente a sí mismo.
Esta idea de literatura, entendida como único escape real al poder
de las formaciones discursivas, acabaría por ser comparable a la
noción de distancia crítica de Edward Said, que implica también
"salir" del mecanismo del discurso para percibir mejor sus premisas.
Abreviaturas
CPR Spivak, Gayatri C., A Critique
of Postcolonial Reason
CSS Spivak, Gayatri C., "Can the
Subaltern Speak?"
IOW Spivak, Gayatri C., In Other
Worlds
ISD Spivak, Gayatri C., "Imperialism
and Sexual Difference"
OTM Spivak, Gayatri C., Outside
in the Teaching Machine
PCC Spivak, Gayatri C., The Post-Colonial
Critic
RS Spivak, Gayatri C., "The Rani
of Sirmur"
SSG Subaltern Studies Group
TWT Spivak, Gayatri C.,"Three Women
Texts and the Critique of Imperialism""
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